作者：西湖遇雨
今天反方們寄出來的大招，還是朱熹留下來的那套，朱熹早年曾受業於胡仲原、劉彥衝，二人皆好佛，朱熹亦出入佛、道，直到而立之年才正式拜程頤的三傳弟子李侗爲師，但朱熹的學術思想雖然龐雜，可歸根結底，其實就是“主敬以立其本、窮理以致其知、反躬以踐其實”這三板斧，而“主敬”、“窮理”、“躬踐”這三板斧的問題，其實姜星火在江南治水告一段落時講學的時候，就已經大致拆解過，這裏面的東西，都跟理、欲之辨有密切的關係，甚至可以說朱熹的學說主要就是圍繞“理與欲”的關係而展開的。
楊士奇這時候眼見局勢一片大好，雖然心中對始終沒出聲的姜星火和姚廣孝有忌憚，但也曉得這時候是開口的好機會，於是說道。
“杖缰熳铀裕刑炖肀阌腥藨j，便似天理有個安頓處，才安頓好，便有人慾冒出來。你中有我，我中有你，天理本多，人慾也是天理裏面出來的，雖是人慾，人慾中自有天理……但這種關係同樣是此消彼長的，此勝則彼退，彼勝則此退，絕無中立不進退之理，凡人不進便退也。”
接着，楊士奇又舉例道：“譬如楚漢之爭，劉邦項羽相拒於滎陽、成皋之間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步，這時便需安營紮寨，慢慢苦捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時……王叔明何須玻璃窗？便是苦捱，又真能一病不起嗎？”
顯然楊士奇的觀點屬於右中右了。
這時，姚廣孝忽然開口，大笑道：“依一心法有二種門，云何爲二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法！”
太學之會的辯手們先是一愣，旋即是曹端想到了什麼，然後是關學的楊敬彰嫔兊霉殴郑@種古怪，就像是無聲的浪潮一般，開始蔓延開來，整個會場都變得寂靜無比。
“怎麼唸了一段佛經就不說話了？”
這把旁邊正聽得盡興的留學生們給搞蒙了。
誰也不清楚，爲什麼剛纔理學陣營的衛道士們正在窮追猛打，怎麼忽然就跟身前出現了哥斯拉一樣馬上就給嚇停了，更不明白區區一段佛經，怎麼就有集體沉默的效果。
別說是胡漢蒼和呂恭這種新來的留學生不懂，就是李傑、賀段志也鬧不明白。
最後還是帶他們來的小胖子一番解釋，這才明白了過來。
這裏面是有個說法的，之前說過，朱熹早年學佛，而他的三板斧裏的東西，很多又是縫合出來的，爲了解決體系內已有的bug，不得不從體系外找補丁。
而朱熹講的天理和人慾，實際上追根溯源，是北宋張載所謂的“天地之性”和“氣質之性”另一種說法，但張載沒有說氣質之性是天地之性派生的，只提到天地之性是形而上的本體，而氣質之性是形而下的表現。
實際上，張載的人性論來源於佛門的佛性論，他的純粹至善的“天地之性”理論，在過去的儒學體系中，無論是孔孟荀時代的先秦儒學，還是兩漢經學，亦或是魏晉玄學，都沒有任何依據，而是佛教“真如佛性”的翻版。
正因爲如此，博學的曹端才最先反應過來，而關學傳人楊敬眨匀灰矔缘米约毫髋勺鎺煆堓d的理論是怎麼來的，而後就是其他大儒。
如果光是借鑑，其實也沒什麼，畢竟儒釋道三教發展了上千年，互相借鑑的地方多了去了。
但問題就在於，之前說過，朱熹早年是學佛的，朱熹構建的體系，是以天理爲人心的“本體”，且這個天理也是淨潔無瑕的，但這在傳統儒學體系中也是找不到任何根據的。
這個根據哪裏來的呢？
就是姚廣孝唸的這段佛經的意思。
《大乘起信論》中有“一心二門”之說，認爲“心”同時具有“真如門”和“生滅門”兩方面，真如如水，生滅如波，水爲波之體，波爲水之用……也就是說，“真如門”近似於“無垢識”、“寂滅心”的概念（跟張載的天地之性基本是一個概念），即“如來藏”；而“生滅門”接近於作染淨依的“阿黎耶識”（類似於張載的氣質之性），這二門包含世間一切事物現象，體現着諸法唯識的精髓。
“心真如”包含兩方面性質：一是“如實空”，即“離相”、“無念”，是純淨無任何雜染的存在；另一是“如實不空”，即永恆不變的靜止存在。由於“心真如門”是絕對純淨不動的本體，故難以解釋染淨、動靜、一心與俗世諸複雜關係，《起信論》就用“心生滅門”來解釋這些關係，也就是“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂‘不生不滅’與‘生滅’和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”
所以，“阿黎耶識”就是“生滅心”，是根據心的“不生不滅”而存在，是“不生不滅”給合“心生滅”的產物。
而處於阿黎耶識生滅心狀態的“心性不生不滅”被稱作“覺”；處於阿黎耶識生滅心狀態的“心生滅”被稱爲“不覺”。
“覺”除具有“心真如”的“如實空”（純潔無染的存在）、“如實不空”（永恆靜止的存在）的雙重性質之外，還具有“因燻鏡”和“緣燻鏡”兩種特殊作用。
“因燻鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事物現象莫不顯現其中，因爲“覺”能常住“一心”，而世間一切事物現象都在“一心”爲本性，覺性雖是“不動”的，但具有一切“無漏法”，成爲猩靡猿煞鸬囊罁生之所以厭生死、求涅盤，在於“覺”對猩陨砥饍纫驙`的作用。
“緣燻鏡”則是指“覺”對解脫猩鹨环N外緣燻的作用，所以“覺”既是“靜”的，寂然不動地蘊含在世間一切事物中，爲猩校煌瑫r它又是“動”的，能出離生死、同染轉淨以普度猩�
好，解釋到這裏，相信不懂佛學的人已經基本懵圈了。
但是沒關係，有程朱理學翻譯版的內容。
——也就是《朱子語類》裏經典的“心之虛靈知覺，一而已矣。而以爲有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以爲知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳”。
……這東西跟《大乘起信論》不說一模一樣吧，也可以說是分毫不差，就是把佛家用語翻譯成了儒家的。
朱熹認爲凡人之生都是稟受“氣”以爲形體，稟受“理”作爲本性，道德意識發自作爲本體的理，感性情慾根於構成血肉之軀的氣，道德意識常存於心靈深處，所以爲“微”；感性情慾並非皆惡，但不加控制就流於不善，所以爲“危”。
朱熹覺得這就是《尚書》（相傳是僞作）裏“人心惟危，道心惟微”的意思，實際上就是爲了掩蓋其思想的佛家根源，朱熹將天理與人慾的對立說成是“人心”和“道心”的對立，給自己找了個出處。
客觀來講，很扯淡，屬於是先射箭後畫靶，先得出結論再去尋找出處，但朱熹就是這麼縫的，“必使道心常爲一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云爲自無過不及之差矣”。
那麼朱熹有沒有創新呢？
有，還真不是完全照抄，還加了點自己的私貨進去。
朱熹還認爲“道心”即是體現“天理”的“義理之心”，因此“知覺從君臣父子處便是道心”，嗯，一切都要回歸於倫理道德，也就是三綱五常，而不是像佛家那樣“色即是心，心即是色”。
這樣明確了道心是倫理綱常的本質所在，也與佛家超道德的“真如”本體區分開來，也就把單純地視人的七情六慾爲“障道因緣”的弱點給打了個補丁，如此同佛家禪定之學劃清界限後，朱熹在道德修養上主張“格物”來消除人慾之私……接下來就是“敬”“铡蹦抢弦惶琢恕�
見腥瞬豢月暳耍V孝繼續說道：“教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當大儒，如此混儒於釋，又援釋入儒，朱子天理人慾之說，本就非是儒家所言，乃是憑空造物，如何能令人苦捱風雪？世上之物，招闹骶垂倘恢匾擅鞅嬲鎯^，同樣意義重大。”
好強的攻擊性！
老和尚這就是說，你們剛纔叫的那麼兇，可這套天理人慾對立起來的理論，從源頭上就不是儒家的東西，拿來騙百姓的，怎麼自己都信了？
而且還不留痕跡地擠兌了一下程朱理學。
說完，姚廣孝算是長舒了一口氣，這口氣可是憋了他好多年了。
在明初期佛教漸成頹勢之際，老和尚作爲佛家的定海神針，是真真正正地承擔起了護教之責，整理了反排佛的《道餘錄》，而這本書，就是之前給朱棣看的那本，裏面主要的內容，就是在講程朱理學對於佛經的剽竊和曲解。
但以前勢單力孤，你是黑衣宰相，面對這麼多張嘴，也說不過。
可現在就不一樣了，有了姜星火的卸嘈滤枷氲拇罅χС郑虾蜕薪K於有底氣毫不顧忌地正面反駁程朱理學了。
這裏面有個梗，就是二程都想用“主敬”來替代周敦頤的“主靜”，朱熹也想通過“格物”來作爲修行法門，理學內部也是講迭代貢獻的，每一代大師都要留下點自己的創新點，但無論是“格物”還是“主敬”，處處都可以看到佛家的影子，朱熹一面批評佛家的坐禪，一面提倡靜坐，所謂“靜坐便理會道理自不妨，只是專要靜坐則不可，理會得道理明透，自然是靜，今人都是討靜坐以省事則不可，蓋心下熱鬧，如何看得道理出？須是靜方看得出。所謂靜坐，只是打迭心下無事，則道理始出，道理既出，則心愈明靜矣”就是朱熹的靜坐法門了。
也就是說，靜坐在朱熹這裏是方法，目的是爲了體會道理，也就是三綱五常之類的。
但理學的靜坐與佛教的坐禪，在形式上是一模一樣的，所以靜坐到底是爲了出家，還是要招恼饩泳闯种纠^而反求己身，那只有當事人心裏最清楚了……
不管怎麼說，程朱理學從“主靜”到“主敬”再到“格物”，歷代大師的儒家風格算是愈發明顯，但是無論多麼明顯，終歸是逃不脫佛教禪修的窠臼。
眼見着被姚廣孝一番話扭轉了頹勢，雙方攻守之勢異也，這時候自知繼續在“人心道心”這個根源上糾纏，是一定會被拖到不堪境地的，楊士奇也是豁出去了。
“憑空造物，未必不能苦捱風雪，人生於世，便存於道德風俗之中，如伊川先生（程頤）所言——餓死事極小，失節事極大！”
“餓死事小，失節事大”，這八個字的殺傷力，想必無需多言。
這種言論，屬於理學極右中的極右，一般衛道士都說不出這種話，能說出這種話的，無疑是虔罩翗O的衛道士。
“好！”
姜星火這時候忽然以手擊節，聲音越來越大，全場矚目。
“好一個‘餓死事小，失節事大’！”
姜星火看向楊士奇，楊士奇同樣毫不退縮地看向姜星火。
“今日既然說到此處，我便想問問，王叔明是不是真要寧可凍死，也不補這扇窗戶？若是如此，爲了所謂的‘節’，所謂的道德，所謂的三綱五常，真要把人逼死嗎？”
“餓死事小，失節事大！”
楊士奇還是這句話，咬定青山不放鬆。
這是程朱理學極端理欲觀的根腳所在，屬於退無可退的底線，今天誰來了都是這句話，三綱五常就是大過天。
姜星火點點頭，要的就是你這句話，死鴨子嘴硬是吧？
姜星火開口問道：
“綱常節義可存乎理中？”
“自然。”
“飲食男女可存乎氣中？”
“自然。”
“理與氣可是二元乎？”
楊士奇猶豫了。
“氣”是古代中國哲人對世界物質性的一種觀念，這個外國人不好理解，但中國人一聽“氣”這東西就懂，《莊子·知北遊》就有“人之生，氣之聚也，聚則爲生，散則爲死，若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也”，這是最早的“氣本論”。
換句話說，即便是最極端的衛道士，也是承認人是由氣構成的。
嗯，說句題外話，對太平街論戰有印象的，應該還記得當時國子監裏宗超逸等人拿來譏諷姜星火的話語。
“君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。君子常行勝言，小人常言勝行，故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士小啥鄧d，敗多國亡，國師也不知道是稟何氣而生？”
這些話語出自北宋五子之一邵雍的《漁樵問對》，邵雍學貫易理、儒道兼通，他畢生致力於將天與人統一於一心，從而試圖把儒家的人本與道家的天道貫通起來，也是理學裏面闡述理氣的根源學說之一。
不管是把君子視作稟陽正氣而生的人，還是把小人視作稟陰邪氣而生的人，這裏面有個根本論點，就是剛纔所提到的“氣本論”，也就是說認爲人體和整個物質世界，都是由“氣”構成的。
實際上“氣本論”並不是北宋五子纔開始研究，從漢代開始，氣的存在論就成爲了中國古代哲人理解和解釋世界與人類的基本範式，直至周敦頤的《太極圖說》和邵雍的《漁樵問對》，則是將其徹底發揚光大。
那麼爲什麼楊士奇會在這個問題上猶豫呢？
答案很簡單。
朱熹自己也沒拿準。
朱熹的理氣觀頗爲複雜，在不同的人生階段有“理氣不必分先後”的說法，也有“理在氣先”的說法，有“理氣決是二物（理氣二元論）”的說法，也有“理氣不離不雜”的說法。
後世採用的，基本上是程頤的理氣觀，也就是宏觀微觀兩分法。
什麼叫宏觀微觀兩分法？意思就是從宏觀上看，理是形而上者，氣是形而下者，二者是嚴格區分的，不能混淆；但如果把視角放到微觀個體角度，就具體存在物而言，構成此存在物的理氣不離不雜，“不離”意味着理、氣是二物，“不雜”意味着理、氣同在此存在物。
呃，這個東西有點類似於薛定諤的貓，又有點類似於量子力學。
具體是嚴格區分還是“不離不雜”，不僅朱熹不敢下定義，你就是問程頤，他自己也含糊。
對於中國傳統哲學的“氣本論”來說，程朱理學這種宏觀微觀兩分法的理氣觀，其實是進步的，理、氣二分，以及“理”的形而上實體化和超驗化，是程朱理學對哲學做出的貢獻。
但破綻就在於，程朱理學的“理氣二元論”，沒有給中間的界限下定義！
程頤和朱熹界定不了，就給後人留了坑。
別看楊士奇能高喊“餓死事小，失節事大！”，可這個“餓死”和“失節”，從理學的哲學結構上來講，其實本質就是“理氣二元論”。
那麼如果詳細掰扯，到底能不能用程朱留下的坑，破了這個理學極右口號呢？
一旦從理論推導上破除，這種標誌性的口號都不好使了，就意味着理學的“理氣二元論”被顛覆。
這種效果，就跟戰場上把敵方大旗給砍倒了，是一樣的。
姜星火看着楊士奇，自信地說道：
“既如此，那我們就論一論，到底餓死是大，還是失節是大。”
第五百一十六章 細胞
“世間萬物，上及閃爍星辰，下及瞬乎蜉蝣，皆是物質所生，你們可認？”
這個自然是認得，儒家的很多東西很難用唯心或唯物來單純界定，但在理氣觀上，既然是“氣本論”，那麼其實就是認爲世界是由物質構成的，這個物質基礎就是不同的氣。
“太虛即氣。”
對於姜星火的觀點，反方辯手們別人還沒說話，楊敬辗吹孤氏日J同了起來。
倒不是他想當叛徒，而是“太虛即氣”這個觀點，就是關學祖師張載所提出來的重要哲學命題，也是理學理氣論的基礎之一。
不過就像是朱熹從佛家那裏縫了不少東西一樣，張載、周敦頤等北宋五子也沒少從道家那裏縫。
“太虛”一詞不是儒家本身的，最早見於道家的《莊子·知北遊》裏“是以不過平崑崙，不遊乎太虛”，當然了，在這句話的語境裏，太虛是指極端虛無的處所，還不是完全意義上的哲學概念。
但後來隨着時代的發展，《素問·天元紀大論》提出“太虛廖廓，肇基化之，萬物資始，五呓K天”的太虛化生觀點，太虛才成爲一個真正的哲學概念，作爲一個道教術語，它開始意指的是老子、莊子所言的“道”的物質載體，也就是空寂深遠的宇宙的初始狀態，即萬物得以生成的本原。
嗯，用現代科學的話說，“太虛”就是宇宙大爆炸的那個“奇點”。
正是因爲有了這個本源，纔有後續的“道生一、一生二、二生三，三生萬物”的說法。
張載認爲太虛是天地的始祖，天地皆從太虛之中來，也就是“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”。
簡單來說：
太虛（奇點）→產生氣（宇宙物質）
但是跟近代科學的宇宙大爆炸理論不同的是，張載的理論體系裏，“太虛”和“氣”的關係，是無形和有形的關係，在張載看來，氣是有形有象的，太虛則是無形無象的，無形無象的太虛，是氣的本體，氣因其或聚或散的不同變化形式而有不同的存在，也就是世間萬物的物質形態，也就是氣聚則凝聚爲物，氣散則迴歸太虛。
這麼說可能有點怪，但其實換個世人比較熟悉的角度想就很容易理解，把“氣世界”理解成陽間，把“太虛世界”理解成陰間……氣散了，那就回歸太虛。
當然了，張載肯定不是這個意思。
張載的“太虛氣本論”正確的打開方式是：太虛是永恆的宇宙本體，而聚散變化的世界萬物，則是氣的存在的暫時形態，即所謂“變化之各形”，太虛是散而未聚之氣，待其聚則爲氣，這就是張載的“太虛即氣”的思想的基本內涵。
同時張載認爲，包括人類在內的天地萬物都是物質的存在，物質是不滅的，而佛家和道家的世界觀都是錯誤的，也就是“浮屠以山河大地爲見病。知太虛即氣，則無無”……前一句是批佛家，後一句是批道家。
張載認爲佛教的輪迴報應、鬼神觀念，道教的長生不死觀念都是錯誤的，佛教認爲“心生萬法”，天地萬物都是因心而生滅，心纔是天地萬物的根源，還認爲，世界上的一切都是虛幻不真實的存在，我們所見到的山河大地都是虛幻的假象，這叫“浮屠以山河大地爲見病”，而世界都是真實的、物質的，怎麼是假的呢？
對於理學“氣本論”的發展脈絡而言，在張載的理論中，作爲氣之本體的“太虛”和“氣”的關係是無形和客形，無感和客感，至靜和聚散，因而給人一種“太虛”和“氣”是相對待的兩種事物，容易使人把“太虛”理解爲“氣”之上的超然存在，而不是“氣”的本然狀態，甚至被理解爲氣的本原或者氣所存在的原因。
或者說，程頤和朱熹不是不能理解張載這種“太虛”和“氣”之間精妙的和諧共生關係，而是根據他們的現實需要，將其進行了理論對立。
於是，張載的“太虛”在程頤這裏就被替換成了“理”。
這也就是剛剛所言程朱理學的宏觀微觀二分法，也就是理氣二元論的根基所在。